Основные модусы человеческого бытия

Современная наука накопила огромный материал, подтверждающий несомнен­ную значимость биологических факторов в человеческой судьбе. Наиболее впечатляющими здесь выглядят открытия в области гене­тики, свидетельствующие о том, что около 40 процентов своих качеств человек приобретает посредством генетического наследования. Особенности конституции и темперамента, спектр психических за­датков и способностей, склонность к тем или иным заболеваниям – составляют перечень лишь основных, но достаточно существенных для личности характеристик, предзаданных природой.

Вместе с тем редукция человека исключительно к природно-гене­тическим факторам не представляется правомерной. Уже психоана­лиз указал на слабость и несовершенство человеческих инстинктов по сравнению с животными, которые действительно получают комплекс готовых программ поведения, позволяющих им достаточно бы­стро адаптироваться к внешней среде.

Сам факт вертикального поло­жения человека говорит о том, что биологическое в человеке ради­кально трансформируется культурой и обществом, а тело выступает как продукт не только природной, но и социальной эволюции. На­блюдаемые сегодня процессы акселерации, увеличение средней про­должительности жизни, перспективы клонирования и трансплантации органов опровергают бытовавшую ранее истину о том, что с за­вершением антропогенеза и началом истории биологическое разви­тие человечества как вида прекратилась. Современная наука склоня­ется к мнению, что мы можем, напротив, говорить об ускорении эво­люционных изменений под воздействием социальных факторов.

Особую роль общества в организации человеческого тела и теле­сности можно проследить не только на материально-природном, но и на мировоззренческом уровнях. В системе универсалий культуры существенное место занимает так называемое “тело-канон”, в кото­ром воплощается идеальная модель тела, характерная для той или иной эпохи.

В ней фиксируется устойчивая мода на тот или иной тип конституции, рост, вес, формы, а также закрепляются основные стан­дарты поведения тела или телесности (в данном контексте речь идет о ритуальных жестах, мимике, макияже и т. п.). В этом плане любопыт­ную историю взглядов на тело демонстрирует нам изобразительное искусство, показывая, как менялись каноны красоты от античности к средним векам, Возрождению, Новому времени, современности.

Говоря о том, что человеческое тело является непременным объектом внимания науки, культуры и искусства, не следует забы­вать, что те или иные его модели получают свою первоначальную интерпретацию в философии. Именно здесь создаются исходные познавательные версии понимания тела и отношения к нему, кото­рые становятся впоследствии каноническими и проецируются на широкую культурную матрицу.

При этом соответствующие философские концепции выстраивались в зависимости от решения двух вопросов: во-первых, понимания природы и статуса человека в ней; во-вторых, рассмотрения оппозиции душа-тело, разум-тело. Не­смотря на самостоятельный статус этих проблем, в историко-философском познании они всегда оказывались тесно взаимосвязанны­ ми и взаимозависимыми. Так, восточная философия, ориентиро­ванная на растворение человека в природе, не знала дуализма души и тела, понимая человека как единую психосоматическую целост­ность, где опыт духовного совершенствования был немыслим без соответствующей йогической подготовки тела.

Западная философская мысль, несмотря на безусловно высокий статус идеи тела в античности и Возрождении, пошла по пути противопоставления че­ловека и природы, души и тела, где последнее, также как и природа в целом, находились в подчиненном положении по отношению к человеку и его разуму.

Сложившееся в классической культуре пренебрежительное от­ношение к природно-телесному началу начинает радикально ме­няться в современном философском дискурсе. Основным объек­том критики здесь становится идея разума как того начала, по­средством которого организуется человеческий опыт и Универ­сум в целом. Мыслители самых разных направлений, начиная от Ф. Ницше и 3. Фрейда и заканчивая М. Фуко и Р. Бартом, заявля­ют о теоретической и идеологической неправомерности такого подхода, чреватого последствиями тоталитаризма и массы. При этом проблематика тела и телесности начинает противопостав­ ляться cogito как что-то более онтологически глубинное и ценнос­тно-значимое.

Механизмы осуществления “тела-внутреннего” в действитель­ности, его возможные проявления описываются современной фи­лософией через понятие телесности. Если в категории “тело” ак­цент делается на его определенной целостности, оформленности и автономности по отношению к другим образованиям, то в конст­рукте телесности актуализируются возможные механизмы “выхо­да” тела за свои границы, опыт его стихийного проецирования вов­не, возможный лишь в ситуации нарушения целостности и органи­зации.

К феноменам телесности относится все то, что не поддается жесткому контролю разума и воли, но одновременно выступает как нечто более субстанциальное и первичное по отношению к любой структуре или организации.

В современном философском дискурсе телесность понимается как предельно широкая категория, акцентирующая те фрагменты дей­ствительности, которые не укладываются в каноны “чистого разума” (например, текст, смерть, опыт повседневности и т. п.). В философско-антропологическом плане можно говорить о выделении специфи­ческих феноменов человеческой телесности, конкретизирующих воз­можный спектр проявлений внутренней активности тела.

Наиболее ярко они заявляют о себе в состоянии аффекта, нивелирующего ме­ханизмы самоконтроля и подчиняющего человека своей стихии. К основным характеристикам аффекта относятся его спонтанность и непредсказуемость, способность “захватить” человека целиком, пол­ностью подавив сопротивление воли или голос рассудка. При этом “Я” как бы растворяется в стихии аффекта, объект которого стано­вится тем полюсом притяжения, в котором фокусируются новые гра­ницы личности.

Спектр многообразных аффективных состояний обусловливает­ся векторами страдания и наслаждения, конкретизирующихся в фе­номенах страха и эроса. Выступая как глубинные импульсы разви­тия человека, страх и эрос находят подчас свою разрядку в таких осо­бых феноменах телесности, как агрессия, смех, плач, стыд и т.п. Про­являясь в форме индивидуально-психических реакций, выделенные феномены телесности, тем не менее, немыслимы без сопутствующего культурно-исторического контекста. Культура формирует устойчи­вые стандарты и нормы практик телесности, очерчивает контуры анормального. Одновременно культура создает и собственные леги­тимные каналы регуляции аффективного опыта, например, трил­лер, эротика, смеховая культура и т. п.

Такое переплетение индивидуально-психического и культурно­ исторического можно проиллюстрировать на примере страха. Бук­вально страх – это психическая реакция, связанная с предчувствием опасности. В то же время внутренняя “логика” страха построена на определенном дисбалансе знания и незнания: мы знаем источник опасности, но не можем быть уверены в возможности благополучно­го исхода.

Страшит всегда что-то непонятное, незнакомое, другое, однако собственно страх возникает в ситуации угадывания во враж­дебном объекте чего-то ранее пугающе известного. Примечательно, что человека, лишенного страха, называют безрассудным: лишь ни­чего не зная и ничего не имея, можно позволить себе ничего не боять­ся. Одновременно далеко не случайна особая притягательность стра­ха, покоящаяся на естественном любопытстве узнать и понять неиз­вестность, сделать ее своей и тем самым развенчать как что-то пугаю­щее и тревожное.

Тем самым страх и стремление к его преодолению становятся мощным креативным импульсом культуры. По мнению О. Шпенгле­ ра, благодаря страху перед неразведанным пространством возника­ют города и декоративно-монументальное искусство; по мнению просветителей, страх перед природой создал богов и т. д.

Вместе с тем за различными культурно-историческими фетишами страха, можно выделить один неизменный сюжет, оправдывающий страх как таковой, – это страх перед смертью. Несмотря на свою повсеместность, смерть выступает как принципиально недоступная для человеческо­го познания terra incognita, непонятность которой создает не только богатую мифологическую традицию, но и питает наиболее глубин­ный, экзистенциальный человеческий страх.

Феноменами, помогающими преодолеть страх, являются агрес­сия и смех. Агрессия как спонтанная реакция, связанная с “жаждой разрушения” (3. Фрейд), в конечном итоге определяется борьбой за собственное существование и собственное “Я”. Смех как специфическая реакция на комическую ситуацию укоренен в особом пафосе жиз­ни, дающей человеку право и привилегию радоваться, несмотря на смерть и побеждая страх.

Сходные функции психологической раз­рядки выполняет плач, являющийся альтернативой естественной радости смеха (“смеха-тела”). Трагическое и комическое в равной сте­пени несут в себе элемент катарсиса, обновления, возникающего из чувства сопричастности чему-то более универсальному и значимому. Антитезой “смеха-ума” является стыд, иногда определяемый как страх быть осмеянным. Также как и смех, стыд проявляется на уровне как спонтанной психической реакции, так и возможной “внешней” оценки ситуации, ее рациональной рефлексии.

Наиболее мощным жизнеутверждающим фактором в комплексе феноменов телесности является эрос. В современной философии он интерпретируется преимущественно в аспекте фрейдистской тради­ции как стремление к удовольствию, наслаждению, конкретизация глубинной жизнеутверждающей энергии, либидо. Квинтэссенция эроса связана с реализацией сексуального инстинкта, однако огра­ничивать либидо исключительно сферой сексуальности неправомер­но.

Эрос выступает своеобразным индикатором жизненных сил в це­лом, проявляющихся в неистребимой жажде желать, любить, хотеть. Изначальная направленность эроса ориентирована всегда на что-то внешнее, где избранный объект стремления необходимо приблизить и сделать своим, что делает эрос мощной интегративной силой. Не случайно в древних космологиях любовь понималась как единое организующее начало Универсума, собирающее космос в единый

организм и придающее ему жизнь. При этом в отличие от организую­щего порядка Логоса ее сила принципиально иррациональна. Ан­тичные философы, например, состояние влюбленности отождеств­ляли с манией, одержимостью, когда трезвые доводы рассудка отступают перед энергетикой желания. Однако, как правило, именно эрос задает конкретную направленность человеческих действий, вносит смысл в отдельные поступки, будучи сам подчинен исключительно инстинкту жизни и самосохранения.

Собственно, жесткое разделение каких-либо феноменов телеснос­ти едва ли представляется возможным. Наряду с многогранностью возможных проявлений феноменология тела отличается непремен­ной целостностью и интегральностью. Постулируя приоритет теле­сности над рациональностью, современная философия предполага­ет именно на уровне тела найти разгадку “индивидуальной универ­сальности” человеческой личности. Обеспечивая возможность при­родного существования человека, тело одновременно аккумулирует первичные знания о допустимом и невозможном в рамках той или иной культурной среды, обозначает спектр реакций на социальное окружение, обусловливает глубинные источники развития личности и культуры.

Экзистенциальные вопросыличности. Экзистенциальная проек­ция бытия человека предполагает акцент на его уникальных, инди­видуально-личностных свойствах и характеристиках. Началом, ко­торое, согласно философской традиции, обеспечивало подобную “инаковость” каждого отдельного “Я” и его судьбы, являлась душа. Именно с ее прерогативами классика связывала вопросы жизни и смерти, свободы и предопределенности.

Девальвация идеи души в современной философии, обусловленная “смертью бога” как необхо­димого гаранта ее существования, отнюдь не отменила, но скорее обострила вечные экзистенциальные вопросы: “В чем смысл человечес­кого существования? Стоит ли искать какой-то высший смысл и во­обще жить, если все мы в равной мере обречены на смерть? Что есть “Я”: особый случай или человек толпы, шагающий в ногу со всеми остальными и запрограммированный в своих поступках всесильной социальной матрицей? Есть ли у меня право быть собой, быть не таким, как все, быть свободным? Что такое свобода и есть ли она?”.

Интерпретация этого вопроса в философии, как правило, связана с более фундаментальной темой природы и сущности человека. Здесь также не существует жесткой зависимости и можно говорить лишь о наиболее общих тенденциях, в то время как взгляды отдельных мыс­лителей могут выступать исключением из единого правила.

Напри­мер, сторонники натурализаторской версии, рассматривающие че­ловека как природное начало, являются преимущественно последо­вателями гедонизма и эвдемоншта в этике. Не имея над собой ника­ких высших авторитетов, кроме самой природы, человек, согласно этой позиции, должен ценить жизнь как таковую, где качество жизни и ее смысл измеряются величинами счастья и наслаждения. В то же время в ряде современных натурализаторских концепций, поэтизи­рующих естественное вследствие динамики экологической пробле­матики, человек имеет право на личное счастье лишь при условии сохранения жизни как таковой, в силу чего его первейшей задачей становится забота не столько о себе, сколько о природе в целом.

В рамках религиозного персонализма проблема смысла жизни ре­шается в контексте трансцендентализма. Истина и цель человечес­кого существования соотнесены не с земным, а с потусторонним (трансцендентным) бытием, где его земная история является лишь подготовкой, преддверием настоящей жизни в вечности.

Апелляция к вечности свойственна также рационалистическим мыслителям, предлагавшим, однако, в качестве конкретных механизмов ее осуще­ствления не христианскую аскезу и покаяние, а познание и разум. Наиболее емко суть рационалистических установок выразил Б. Спи­ноза, говоря, что подлинный смысл человеческого бытия состоит в “познавательной любви к Богу”, понимая под последним всеобщую и безусловную истину.

Абсолютность законов разума, провозглашен­ная рационалистами, в новой исторической ситуации как бы дубли­рует абсолютность божественных заповедей, а истина и слава ее пер­вооткрывателя обеспечивают долгую память благодарных потомков. С рационалистической философией содержательно связаны так­же идеалы ригоризма, возводящего в ранг основного смысла челове­ческого существования долг.

Своеобразной альтернативой указанным классическим версиям интерпретации смысла жизни является экзистенциализм. Отказыва­ясь выносить сущность человеческого существования за границы каждого конкретного случая, экзистенциализм ориентирует челове­ка на конституирование смысла в ситуации “здесь-и-сейчас”, на осоз­нание уникальности каждой жизни и ее отдельного момента. Любые вердикты о вынесении окончательных истин о мире или человеке изначально абсурдны, поскольку мир сам по себе не имеет никакого смысла, а алчущий смысла человек обречен на бесконечное перепи­сывание себя, своего отношения к миру и обстоятельствам и в конеч­ном итоге переописание самого мира.

Абсурд здесь становится тем онтологическим основанием, которое реабилитирует ценность индивидуального существования. В мире абсурда смысл может иметь лишь отдельное человеческое “Я”, ищущее этот смысл, но никогда не довольствующееся уже найденным и достигнутым.

Решение вопроса о смысле жизни неизбежно предполагает необ­ходимость определения соответствующего статуса смерти. Сам факт наличия смерти дискредитирует все человеческие попытки абсолю­тизировать жизнь и ее достоинства. Перед лицом глобальной неиз­бежности и случайности смерти жизнь как бы теряет всякий смысл.

Спектр многообразных человеческих стремлений в каждом отдель­ном случае заканчивается одинаково: можно преуспеть больше или меньше, жить ради себя или ради других, в конечном итоге смерть уравнивает всех, не проводя различий межу гением или злодеем, бо­гатым или бедным. Если смерть – это естественное завершение вся­кой жизни, то, возможно, именно она и составляет наиболее глубин­ный смысл существования, делая абсурдными любые человеческие претензии противопоставить ей что-то более высокое и абсолютное.

Человек – это единственное существо, “знающее о смерти”. Отда­вая ей дань уважения в ритуальной практике, человечество едва ли способно на действительную абсолютизацию смерти. Напротив, вся логика человеческого отношения к смерти в истории культуры и философии шла по пути ее своеобразного преодоления. Наиболее ра­дикально эту мысль в философии высказал Эпикур, заявив, что нече­го бояться того, чего нет, поскольку пока есть мы, то смерти нет, а когда есть она, то нет уже нас.

Одновременно для всей классической куль­ туры, разделявшей тезис о бессмертии души, смерть выступает как переход к какому-то иному состоянию жизни, отсюда устойчивые традиции “готовиться” к смерти подобно тому, как собираются в до­рогу, укладывая в узелок необходимые деньги и вещи. Представле­ния о посмертном существовании значительно варьировались в зависимости от конкретных религиозных или мифологических воз­зрений. Вместе с тем, несмотря на различия в содержательных акцен­тах и интерпретациях, общий пафос рассуждений неизменно предпо­лагал, что смерть – это существенный, но кратковременный эпизод в вечной динамике жизни.

В ситуации, когда “бог умер”, радикально меняется свойственный классике традиционный, “жизнеутверждающий” смысл смерти в философии и культуре. Смерть утрачивает значение “перехода”, но начинает восприниматься как действительный “уход”, окончание и завершение жизни. В философии 3. Фрейда символ Танатоса приоб­ретает субстанциальный приоритет над силами жизни (Эросом).

Классическая схема переворачивается с точностью до наоборот: если раньше проекция человеческого существования разворачивалась в последовательности от жизни через смерть к новой жизни, то здесь путь протекает от смерти (небытия) через жизнь к смерти. Особая онтологизация смерти характеризует также экзистенциальную фи­лософию.

Именно смерть, которая всегда “моя”, обращает человека к осознанию уникальности собственного “Я”, заставляет задуматься о глубинных смыслах и противопоставить их анонимной безликости всеобщих истин. При этом смерть выступает не только как финальная точка человеческого пути, но одновременно и как непременная со­ставляющая каждого отдельного его фрагмента, всегда ускользающе­го из настоящего в прошлое, “умирающего” во времени, однако благо­даря своей конечности приобретающего подлинный смысл и значимость.

Показательно, что несмотря на определенную реабилитацию смерти в современной философии, на уровне общекультурных реа­лий сегодня в новом ракурсе воспроизводится практика вытеснения смерти. Невозможность равноценной альтернативы, продолжаю­щей жизнь, принципиальная недоступность смерти техническому контролю разума породили в современной культуре две встречные тенденции. С одной стороны, смерть как бы вытесняется на перифе­рию повседневного опыта.

В отличие от пышных похоронных риту­алов прошлого современность маскирует смерть как печальную слу­чайность, избегая необходимых ранее “плачей”, траура, процессий и т. п. С другой стороны, XX в. породил невиданную ранее индустрию смерти, легитимировав смерть подконтрольную и в силу этого по­нятную, допустимую.

Прежнее уважительное отношение к смерти сменяется отчаянной попыткой абсолютизировать жизнь “здесь-и- теперь”, противопоставить неумолимой окончательности смерти возможности человеческого творчества и свободы. Фактически ос­новной пафос развития личности и культуры подчиняется немысли­мой задаче победить смерть через труд, любовь, власть и так далее, расширить границы жизни, человеческого достоинства и свободы.

Именно феномен свободы составляет наряду с проблемами жизни и смерти еще одну сущностную экзистенциальную проекцию челове­ческого бытия. Уникальность каждой отдельной личности базирует­ся на свободном выборе жизненного пути, симпатий и антипатий, решений и поступков. Казалось бы, сама природа человеческой дея­тельности и разума является лишь следствием глубинной свободы, позволяющей человеку преобразовывать действительность в соот­ветствии со своим замыслом, а не пассивно “вписываться” в среду Но не выступает ли свобода лишь прекрасной грезой человечества, ведо­мого жесткой необходимостью и обманывающего себя иллюзией сво­ бодного выбора.

Никакие достижения прогресса не в состоянии изба­вить нас от смерти, самой горькой насмешки над свободой, от подчи­нения природным законам или включенности в социокультурный контекст. Реализуя себя как свободные личности, мы в действитель­ности очень многого не выбираем, предоставляя право решать за нас обстоятельствам и окружению.
Эволюция представлений о свободе в истории философии и куль­туры сопряжена с развитием идеи “Я” как истока уникальности чело­веческой личности.

Фаталистические установки древних цивилиза­ций определялись соответствующим пониманием человека как орга­ничного элемента природы и космоса, значимого не в своей отдельно­сти и особенности, а в сопричастности единым процессам жизни. Его душа как глубинная жизненная энергия не знает свободы, поскольку основные сюжеты ее земных странствий предопределены богами и судьбой. Судьба при этом выступала не только как высшая сила, опре­деляющая все метаморфозы человеческого пути, но и как общепри­родный закон, гарант космической справедливости, распределяю­щий благо в масштабах Универсума.

Частичное преодоление фатализма происходит в средневековой культуре, содержательно укорененной в христианском вероучении. Человек как “образ и подобие” наделяется субстанциальным свой­ством свободы воли как способности души к самостоятельному выбо­ру между добром и злом. Эсхатологическая перспектива Страшного Суда предполагала высшую оценку человека за те поступки или про­ступки, которые он осуществил самостоятельно. В то же время гре­ховность человеческой природы могла быть побеждена лишь в слу­чае соучастия божественных сил в свободном выборе, где Провиде­ние дает немногим избранным стойкость в осуществлении добра, обеспечивая этим их право на вечное блаженство.

Рационализм новоевропейской философии обусловил радикаль­ную переинтерпретацию христианских идей предопределения и сво­боды воли. Мышление и разум, ставшие здесь сущностными характе­ристиками человека, обусловливают свободный выбор суждения, лежащего в основании любого действия или поступка. Правомер­ность такого выбора обеспечивается его соотнесенностью со строги­ми законами самого разума, выявляемыми в процессе познаватель­ной деятельности.

Средневековый символ “свободы воли”, акценти­ровавшей ее внутреннюю иррациональную природу, сменяется в но­воевропейскую эпоху спинозовской формулой свободы как “познан­ной необходимости”. Внутренняя парадоксальность подобной интерпретации состоит в том, что разум одновременно диктует свои зако­ны внешней действительности и оказывается у них в подчинении. Прежняя вера в неисповедимость Божественного промысла уступает место научной убежденности в возможности познания всех причин­но-следственных связей бытия, что, в свою очередь, лишит человече­ство иллюзии свободы как особой, не укладывающейся в общее пра­вило ситуации, но обеспечит ему власть и контроль над любой ситу­ацией.

Отказ от приоритетов разума и “антропологический поворот” в неклассической философии подготовили своеобразную абсолютиза­цию индивидуальной человеческой свободы в культуре модерна. Сво­бода здесь – это то, что реализуется в человеке не благодаря, а вопре­ки общему закону и необходимости. При этом гарантами свободы яв­ляются иррациональные феномены воли и самосознания, глубоко враждебные унифицирующим конструкциям разума. Подлинная свобода возможна лишь как акт экзистенциального выбора, но не в средневековом контексте с изначально заданными абсолютами доб­ра и зла, а в ситуации индивидуального конституирования собствен­ной шкалы ценностей.

Свобода – это творчество,обращающее чело­ века к новому пониманию себя, других, мира, возможное в силу своею имманентного характера в любых обстоятельствах и ограниченное лишь таким же внутренним чувством ответственности.

Постмодернистский тезис о “смерти автора “стал своеобразной констатацией невозможности абсолютной личной свободы и творче­ства в условиях высокоорганизованного техногенного общества. Из­бегая говорить о свободе, постмодернизм предпочитает использовать более емкое понятие игры для описания механизмов человечес­ких действий и поступков. Выступая как феномен человеческого бы­тия, игра вбирает в себя традиционные оппозиции индивидуального и всеобщего.

В рамках ее пространства находят примирение и судьба, вмешивающаяся в жизнь силой слепого случая, и закон, конкретизи­рующийся в обязательности игровых правил, и творчество, позволя­ющее человеку по-новому реализовать себя и обеспечивающее нео­жиданность и притягательность всякой отдельной игры.

Природа “Я” определяется здесь сложным переплетением различ­ных социальных ролей, которые диктуются конкретными игровыми контекстами. Значимость личности при этом зависит от ее соответ­ствия играемой роли и должной степени мастерства, а ее уникаль­ность определяется лишь случайным своеобразием опыта, склады­вавшегося в индивидуальном сюжете жизни. Традиционно самодос­таточные понятия “Я” и свободы в ситуации постмодерна превраща­ются в несколько виртуальные величины.

В условиях “общества- спектакля” человек чаще всего оказывается лишь статистом в многообразных разыгрываемых шоу (политических, экономических, рек­ламных, образовательных и тому подобного), особое коварство кото­рых состоит в формировании иллюзии свободного выбора в спектре заманчивых предложений, каждое из которых обещает максимум по­требительского комфорта и счастья.

Социокультурные модусы человеческого бытия. Несмотря на оче­видность индивидуального опыта и характеристик, свою подлинную реализацию “Я” получает лишь в обществе, которое не только задает калу единых культурных ценностей, но и определяет степень уни­кальности каждой отдельной личности. При этом мера индивидуаль­ности напрямую зависит от ее универсальности: чем больше соци­альных связей и характеристик аккумулирует в своем опыте личность, тем она богаче, ярче и своеобразнее.

Механизмы социокультурной де­терминации личности могут быть рассмотрены в трех основных ас­пектах: генетическом, функциональном и телеологическом. Генетичес­кие факторы связаны преимущественно с процессами социализации личности, функциональные – описывают основные формы жизнедея­тельности человека, а телеологические – его исходные ценностные ориентации, определяющие смысл и цели существования.

Социализация представляет собой процесс приобщения человека к определенной социальной среде, овладения им необходимыми на­выками и знаниями. Основное значение в этом процессе принадле­жит периоду раннего детства, когда ребенок осваивает язык, необходимые нормы поведения и общения. Особую роль здесь играет семья как исходная социальная группа, в миниатюре воспроизводящая все общественные связи и отношения.

Формирование наиболее глубин­ных ценностных установок во многом зависит от опыта детского вос­приятия родителей и их отношений. 3. Фрейд считал, что в феномене “Я-идеального”, составляющего ядро человеческого характера и со­знания, всегда воспроизводятся устойчивые характеристики отца или матери как первых объектов любви и соперничества.

Некоторая ситуативность и стихийность социализации в рамках семьи обязательно корректируется обществом посредством такого специального института, как образование. В широком смысле обра­зование – это социально-исторический механизм целенаправленной, системной трансляции знаний от поколения к поколению.

Факти­чески именно образование регулирует процесс перехода от ребенка к взрослому, а его целью является формирование не только необходи­мого для той или иной культуры уровня знаний, но и соответствую­щей системы мировоззрения. Оно как бы “собирает” мир в фокусе отдельной личности, закладывая наиболее устойчивый каркас зна­ний и убеждений, лепит тот “образ” человека, который востребован социумом и культурой.

Образование подготавливает личность к ее реальному функцио­ нированию в социальных системах. Основные функциональные мо­ дусы человеческого бытия в обществе и культуре – это деятельность и коммуникация. Под деятельностью принято понимать способность человека к активному, целенаправленному преобразованию объек­ тивной действительности и самого себя. Коммуникация – это про­ цесс обмена информацией, предполагающий активную взаимосвязь двух или более субъектов взаимодействия. Жесткое разведение этих

сторон человеческого существования не представляется возможным, поскольку коммуникация может быть рассмотрена как особый вид деятельности, а деятельность, в свою очередь, немыслима без соот­ветствующих коммуникативных процессов.

Ядро деятельностного отношения к действительности составляет труд. Структура трудовой деятельности, описанная К. Марксом, включает следующие компоненты: субъект и объект деятельности, ее цель, средства, предмет и продукт. Непосредственной причиной дея­тельности является необходимость удовлетворения потребностей, которые, будучи осознанными и скоррелированными относительно имеющихся социокультурных возможностей, составляют реальные цели деятельности. Постановка цели предполагает определение со­ответствующих путей ее достижения, что отражается в понятии средств деятельности.

В обязательной корреляции с целью находят­ся также продукты и предметы деятельности, где продукт – это “оредмеченная цель”, а предмет обязательно вносит существенные кор­рективы не только в окончательный продукт, но и в средства деятель­ности и сам механизм целеполагания.

Говоря о феномене деятельности, следует различать сферу труда как устойчиво-типологическое основание жизнедеятельности обще­ства, определяющее структуры повседневного опыта и доминирую­щий тип рациональности, и формы творчества. Творчество – это вид деятельности, связанный с созданием принципиально новых куль­турных феноменов и ценностей. В отличие от стандартизированных механизмов трудовой деятельности творческий акт всегда индивиду­ализирован и конкретен.

В шедеврах творчества объективируются уникальный авторский опыт и мастерство, что позволяет говорить о творчестве как об основном механизме репрезентации “Я”, его разви­тия и совершенствования. Несмотря на повсеместность элементов творчества, в своих высших проявлениях оно характеризует не столько массовую, сколько элитарную культуру. Именно здесь ше­девры человеческого гения получают свою первую социальную оцен­ку, занимают свое место в традиции и начинают оказывать обратное воздействие на феномены массового сознания и культуры.

Если деятельность описывает способ отношения человека к объек­тивированной действительности, то общение характеризует сферу межличностных, субъект-субъектных отношений. Следует разли­чать категории ’общение” и “коммуникация”. Коммуникация выступает как более широкое понятие, обозначающее процесс обмена ин­формацией. В структуре коммуникативного акта выделяют наличие Двух как минимум субъектов взаимодействия, обсуждаемую ситуа­цию как своего рода тему или предмет коммуникации, ее цели, сооб­щения-тексты и средства их трансляции.

Для культурно-типологических характеристик особое значение имеют материальные средства передачи информации. Например, в доиндустриальных обществах доминирующее значение имела аудиокоммуникация, во многом оформляющая “общинный”, осно­ванный на личных взаимосвязях тип социальности. Изобретение пе­чатного станка, знаменовавшего переход к видеокоммуникации, обеспечило одновременно возможности как автономизации личнос­ти, так и ее “тиражирования”, омассовления. Наиболее ярко эти тен­ денции просматриваются в рамках современной культуры с ее раз­ ветвленной системой массовой коммуникации.

Типологически новый характер коммуникационные связи полу­чили в связи с созданием в 80-х гг. XX в. международной информа­ционной сети Internet. В отличие от пассивной роли реципиента ин­формации в контексте СМИ интернет позволяет активно участво­вать в процессах создания и функционирования информационных потоков, расширяет границы межличностного общения, формирует новый тип человеческой “причастности” друг к другу, социуму.

В то же время очевидно, что образ “глобальной деревни”, рисуемый футу­рологами (Г. Мак-Люэн) в связи с революцией в коммуникативных процессах, едва ли в действительности будет столь идилличен. Ин­тернет, как и книгопечатание, будет способствовать не только новым человеческим возможностям, но и новым проблемам, среди которых не последнее место займет дефицит реального, а не виртуального об­щения.

Общение – это процесс непосредственной межличностной комму­никации, ориентированный на понимание. В феномене общения ак­цент делается не столько на информационных, сколько на экзистен­циально-личностных аспектах. Собеседник здесь представляет инте­рес не в плане “средства” получения полезной информации, а как личность, способная понять и оценить твою жизненную позицию.

В отличие от монологичности преимущественного большинства ком­муникативных процессов общение всегда диалогично, являясь со­бытием двух равноценных партнеров, принципиально открытых к взаимопониманию. Отличаясь естественным, непроизвольным и контекстуально-динамичным характером, диалог выступает наибо­лее органичной ситуацией для социальной адаптации и репрезента­ции личности, порождая чувство сопричастности чужому опыту и чужой реальности. Одновременно диалог – это условие самопонима­ния и саморазвития личности, где посредством Другого мы конкре­тизируем собственные жизненные установки и ценности.

Фактически Другой, несмотря на иллюзию того, что мы знаем его лучше, чем он может знать нас или даже чем мы сами знаем себя, в своей целостности останется для нас terra incognita. Современная гер­меневтика говорит о невозможности буквального, аутентичного по­нимания иной реальности, в силу чего Другой значим как та призма, в фокусе которой собирается “Я”, выявляется уникальная целостность личности.

На сегодняшний день диалог является наиболее ме­тодологически перспективным выходом из традиционной философ­ской оппозиции индивидуализма и солидаризма, фиксирующей противоположные полюсы отношения “Я” и “Другого”. Солидаризм, ос­нованный на идее сущностного единообразия человеческой природы и, соответственно, на восприятии Другого как “друга”, пагубен воз­можностью тоталитарного подведения социума под единую унифицирующую матрицу, в рамках которой все индивидуально-личност­ ное оказывается несущественным и опасным.

Индивидуализм, офор­мляющийся в новоевропейской культуре, исходит из гоббсовской установки: “Человек человеку – волк”, что в современной ситуации при­вело к крайностям экзистенциального одиночества. Уникальность личности здесь выступает непреодолимым препятствием для ее со­циальной идентификации и адаптации, что неизменно порождает трагичность мировосприятия, и “адом” становятся не только “дру­гие” (Ж.-П. Сартр), но и собственное бытие.

Реальное сосуществование этих двух тенденций в современной культуре привело к возникновению парадоксального феномена “массового человека”. Его исходными характеристиками являются как некоторая унифицированность и стандартизированность мыш­ления и существования, так и принципиальная автономность, экзис­тенциальная изолированность от Другого. Объединение в массу рождает ощущение единства целей и интересов, почти семейного род­ства, где одиночество “Я” преодолевается и сохраняется одновремен­но благодаря его полной анонимности. А. Шопенгауэр очень метко сравнил людей в массе с “мерзнущими дикобразами”, которые хотят, но полностью никогда не могут согреться.

Если “массовый человек” преодолевает остроту противоречия индивидуального и солидарного на уровне бессознательного, путем отказа от контролирующего диктата разума и воли, то диалог дает возможность соединить людей в совокупности их целостного инди­видуального опыта. Необходимое условие диалога – это отказ от чи­сто технической установки отношения к другому как к средству для достижения какой-либо цели. Реальной целью развития человеческой деятельности, коммуникации, культуры должен стать только че­ловек. Попытки подчинения его каким-либо высшим идеалам и цен­ностям всякий раз чреваты вынесением за скобки собственно челове­ческого счастья и достоинства.

Переживаемый сегодня “антропологический кризис” с очевидно­стью свидетельствует о девальвации гуманистического потенциала современной “посткультуры”. Ситуация “смерти человека”, провозг­лашенная постмодерном, чревата не только “смертью бога”, но и уг­розой для существования природного и культурного миров.

Концен­трируя в себе все связи бытия, человек, утративший собственную че­ловечность, легко пожертвует природой, культурой, социумом. Од­новременно кризис акцентирует поиск новых, более гуманных стра­тегий культурного развития. “Антропологический кризис” конца XIX – начала XX в. привел к “антропологическому повороту” в фи­лософии. Возможно, первым симптомом выздоровления философс­кой и социокультурной традиции станет очередной возврат к челове­ку как “мере всех вещей”, интегрирующему в себе смыслы существо­вания космоса, природы, культуры, общества, Бога.