Философия Индии

Дофилософские знания в Индии передавались в Ведах. При­близительная датировка самых древних частей ведического кор­пуса восходит к середине II тыс. до н. э. Веды представляют собой сборники разнородных текстов – фрагменты древних мифов и ми­стерий, жертвенные формулы и заклинания, предназначенные для культового употребления брахманами (жрецами).

Веды состоят из четырех отдельных корпусов: “Ригведа” (сбор­ ник гимнов), “Самаведа” (сборник песнопений), “Яджурведа” (сбор­ник жертвенных формул), “Атхарваведа” (сборник заклинаний). Все эти тексты носят название шрути (услышанное) и считают­ся текстами откровений, услышанных древними мудрецами -ригии. В конце II тыс. до н. э. к ним добавились истолковывающие тексты (так называемые смрити, то есть запомненное): брахманы, арапьяки иупанишады.

Брахманы должны были объяснить смысл и цель жертв, а так­же правильное применение формул. Араньяки, поучения для лес­ных отшельников, непосредственно примыкали к брахманам. Упанишады представляют собой собственно философские тек­сты, нацеленные на поиск нового знания. Уже в Упанишадах фор­мируются основные темы индийской философии: идея единства полагания Брахмана и Атмана и учение о карме и перерождении.

Ряд гимнов Упанишад повествует о всемогущем, бесконечном, вечном, непостижимом, самодовлеющем божестве. Все боги – лишь его проявления. Он – творец, хранитель и разрушитель всего сущего. Он – наиболее полное и наиболее реальное бытие. Он – бестелесный Брахман. Проявлением Брахмана является и Атман – внутреннее бессмертное я мира. Брахман – это Атман, Атман – это Брахман.

“Мировая душа” (Атман) идентична индивидуальной чело­веческой душе. “То ты есть” ( ИТат твам аси “), гласят Упаниша­ды. Отождествляя Атмана с индивидом, наделенным самосозна­нием, его рассматривают как самосознающего Брахмана. Инди­видуальный атман несотворим и неуничтожим, его конечной це­лью является слияние с Абсолютом.

Подлинная цель человечес­кой жизни – в уничтожении причин, которые препятствуют освобождению атмана от внешних покровов, физических и духов­ных оболочек. Тот же, кто “безрассуден и нечист”, не достигнет этого состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти, в так называемую сансару. Сансара – цепь зависимых перерожде­ний – определяется кармой, совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека. С VI в. до н. э. начинается время классических философских си­стем. Принято различать ортодоксальные (или брахманические) системы мысли, признающие авторитет Вед как

Неортодоксальные учения индийской классической философии: джайнизм, буддизм
Учение джайнизма было основано Вардхаманой (599-527 гг. до н. э.), носившим титулы Махавиры (великого героя) и Джины (победителя). Джайнизм зародился в русле шраманской (от санскр. шрамана – “аскет”, “странствующий отшельник”, “под­вижник”) традиции, полемизировавшей с панритуализмом орто­доксального ведизма.

Доктрина джайнизма развивает ряд идей Упанишад. Так, кон­цепция о перерождении души приводит джайнов к выводу о суще­ствовании души у всего, что существует в мире: животных и насе­комых, растений и листьев. Джива – отдельные души, которые от природы способны к совершенству, и аджива (пространство, эфир, материя) являются основными составными частями мира.

Души не могут выполнить свои природные склонности к все­знанию и блаженству, так как они связаны с адживой. В результате любой деятельности они втягивают на основе страстей и обуслов­ливают включенность в движение круга перерождений. Благой целью является освобождение души и достижение ста­туса совершенного. Для этого душа должна отсекать “липкую кар­му” с помощью добродетельной жизни и аскетических практик.

Философия буддизма восходит к учению шрамана Сиддхарт- хиГаутамы из сословия кшатриев (воинов), клана Шакьев. Она формируется как рефлексия на совокупность доктринально-дог- матических положений, высказанных этим мыслителем. Годы жизни Сиддхартхи Гаутамы принято определять в рамках 560 -480 гг. до н. э. Существуют, однако, и другие варианты дати­ровки. Более поздние даты жизни Будды – от 480 -400 до 430 – 350 гг. до н. э. дают возможность рассматривать его как итоговую фигуру шраманского периода и, следовательно, говорить о влия­нии философии джайнов на формирование его учения.

Дхарма – религиозная доктрина буддизма – складывалась в полемике с ортодоксальной брахманистской идеей субстанциаль­ной души – атамана. Если в большинстве брахманистских систем атман рассматривался как временная форма высшей духовной субстанции, сотворившей мир через серию эманаций, а освобож­дение атмана трактовалось как его слияние с этим космическим творящим началом, то буддизм выдвинул идею анатма, отсут­ствия души как цельного, вечного и неизменного начала.

Имеет ли мир вообще некое начало, вечен ли он и так далее – на такие вопросы Будда, участвуя в философских дискуссиях с брахманами, отказывался давать категорический ответ (экамса- вадин) и высказывал лишь некатегорические суждения ( вибхад- жавадин).

Категорической же сам Будда считал лишь одну истину: мир устроен так, что человек в нем – страдающее существо. Следова­тельно, все, что нужно знать о существовании мира и человека – это, что они основаны на страдании. Страдание – конечная реаль­ность существования. Основа буддийского вероучения – четыре “благородные истины”. Первая,”истина страдания”, – истина об универсальности стра­дания, пронизывающего все телесно-душевное бытие человека.

Страдание – это рождение, старость, болезни, смерть, соедине­ние с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, недо­стижение всего, чего хочешь достичь, то есть пять “групп привязан­ности” (упаданаскандха). Пять “групп привязанности” соотносят­ся с пятью “слоями” индивида. Пять “групп привязанности” и есть само страдание.

Страдание обусловлено желанием: желанием наслаждения, желанием существования и желанием гибели. Это и есть вторая истина, ’истина возникновения страдания ”.
Старость и смерть зависят от рождения. Рождение – причина, основание и источник старости и смерти. Однако рождение так же задано фактом предшествующего существования, как то – пред­шествующим ему. Эта цепь зависимых перерождений определяет­ся совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека, то есть кармой. Карма может быть благой ( пунья карма) и дурной (папа карма)у что обусловливает участь человека К

Человек, беспрерывно улучшая карму, может прервать цепь перерождений и достичь освобождения от страданий – нирва­ны. Об этом говорит третья истина (’истина прекращения страдания”): страдание можно прекратить, освободившись от желания. Четвертая истина, ‘ истина пути”, гласит: путь к прекращению страданий восьмеричен. Восемь этапов ведут от осознания иллю­зорности собственного я через милосердные деяния и совершенство­вание в нравственности к медитации, позволяющей достичь состоя­ния просветления (бодхи), которое приводит к нирване.

В идеале все это исполнимо лишь в отречении от мира как пол­ный отказ от убийства, лжи, воровства, вступления в половые свя­зи, употребления алкогольных напитков, участия в развлечениях, пользования комфортными сидениями и постелями, использования денег, чревоугодия. После смерти Будды его учение стало развиваться в различ­ных направлениях.
Школа Хинаяна представляет собой монашеский буддизм, ко­торый заботится о пути спасения для немногих избранных.

Махаяна, напротив, обращается к широким слоям верующих. Почитание Будды приобретает в этой школе теистические черты. На пути к спасению индивид может заручиться помощью Бодхи- сатв, то есть просвещенных, которые отказываются из любви к людям от того, чтобы уйти в нирвану.

Значимым является так называемые “срединное учение” Нагарджуны (II в. до н. э.). Существенно только то, что существует независимо. Так как все факторы существования являются зави­симыми друг от друга, они являются сами по себе неопределенны­ми, то есть пустыми. Таким образом, целостность мира пуста, и пустота оказывается единственным принципом по ту сторону бы­тия и небытия.

Различие является на самом деле только иллюзи­ей. Поэтому не существует никакой разницы между сансарой и нирваной. Знанием, ведущим к спасению, является следующее: Мы в нирване, действительна лишь пустота. Классические ортодоксальные системы Брахманистские системы возникают в полемике с буддистской точкой зрения на природу человека, характер спасения и возмож­ность познания мира.

Ньяйя (“вхождение в предмет”) – философская школа, осно­ванная брахманом Гаутамой около III в. до н. э., сходна с запад­ной логикой. Ньяйя изучала механизм познания и определяла правила ведения дискуссии, что делало знание ее принципов обя­зательным для всякого, занимавшегося систематическим фило­софствованием. Базовыми текстами этого направления являются “Ньяйя Сутры”, созданные в III—II вв. до н. э.

“Ньяйя Сутры” – трактат из пяти книг, каждая из которых со­держит по два раздела. В ней обсуждается шестнадцать основных тем ньяйя. Основные из них – природа познавательной способно­сти и мышления, а также характер сомнения и обоснованность средств доказательства.

Ньяйя исходит из принципиальной познаваемости мира и рас­сматривает всякое знание как раскрытие реальности. По природе своей человек способен воспринимать объекты, сравнивать их между собой и делать выводы из сходства. Познание может быть правильным и неправильным. Задача ньяйя – ответить на вопрос о том, как достичь правильного познания.

Проблема вывода является центральной для ньяйя, однако и та­кие источники познания, как интуиция и устное свидетельство не остаются вне круга рассуждений философов данной школы. Уст­ное свидетельство пророков (риши), постигших вечные истины и законы, является гарантией правильности ведического знания.

Вайшегиика (“философия различий”), созданная Канадой (III в. до н. э.), – система, родственная ньяйя. Так же, как и ньяйя, вступая в полемику с буддизмом, вайшешика исходит из принци­ пиальной познаваемости мира и рассматривает адекватное по­ знание в качестве основной цели систематического мышления. Ос­ новная тема этой школы – классификация и характеристика рас­ сматриваемых объектов. Различая объективно существующие предметы, вайшешика разделяет их на категории и подробно ха­ рактеризует каждую из них.

Субстанция существует и обладает качествами, которые делят­ся на два вида: принадлежащие множеству объектов, общие (сама- нья) и присущие индивидам (вигиегиа). Они бывают постоянные (гуна) и преходящие (карма). Присущность же есть особый вид отношения.
Первые три категории реальны (артха). Знание о них можно получить интуитивно. Три следующих – продукты интеллектуального различения (буддхьяпекшам). Доказательство их реальности должно быть логическим.

Познание объектов не рассматривается в вайшешике как само­цель. Оно необходимо для истинного освобождения. Страсти и желания навязывают человеку телесное существование и пере­рождение, понимание истинной сущности вещей лишает их влас­ти над человеком.
Основателем школы санкхья считается Капила (около VII в. до н. э.). Его идеи были систематизированы в “Санкхьяправа- кана Сутре”.

Санкхья исходит из посылки о существовании в мире двух веч­ных принципов: пуруша – начала, подобного духу, – и пракриты, материи. Пуруша обладает сознанием, но полностью пассивен, и сам по себе не в состоянии создать ничего, в то время как пракрити – ак­тивна. Однако это действующее начало лишено сознания. Только из взаимодействия обоих первоначал возникает мир.

Эти состояния, или качества, присутствуют во взаи­модействии в каждом конкретном явлении. Активизированная пракрити становится Буддхи (интеллек­том), из которого возникают индивидуальные сознания. Связь тела и духа индивидуума мнима. Как кристалл становится красным, если сквозь него просвечи­вает красный предмет, так и дух появляется лишь от свечения пу­руша. Процессы, происходящие в душе, в действительности при­надлежат пуруша.

Путь же освобождения человека из круга перерождений состо­ит в освобождении от пракрити.
Санкхья является теоретическим основанием для йоги- прак­тической методики для достижения освобождения. Однако в отли­чие от санкхьи, йога содержит идею высшего личного божества. Основателем этой школы считается Патанджали (около II в. до н. э.).
Базовый текст этого направления – “Йога Сутра”.

В основе методики йоги лежит убеждение в том, что человек с помощью концентрации духовных сил, медитации и аскетизма, ведущего к успокоению нрава, может достичь освобождения от материального пракрити.

Веданта (“завершение Вед”) – учение Шанкары, получившее завершение в конце VIII в., – наиболее влиятельное направление индийской философии. Эта доктрина основывается, прежде всего, на толковании Упанишад. Главными текстами веданты являются “Брахма Сутра” и “Бхагавадгита”.

“Бхагавадгита” (“Песнь господа”) – часть обширной эпической по­эмы “Махабхарата”, в которой поступки героев иллюстрируют идеи сансары, кармы и дхармы. “Бхагавадгита” состоит из 90 ООО строф. Большую ее часть составляют рассуждения о моральном долге.
“Брахма Сутра” Шанкары представляет собой попытку после­довательного и логически непротиворечивого истолкования Упа­нишад. По его мнению, знание о мире, полученное из Упанишад, должно быть во всех смыслах единообразным. В первую очередь это касается идеи Брахмана, верховного божества, причины и на­чала всего.

Все сущее в конечном итоге является Брахманом. Он стоит за всеми явлениями. Однако духовный и материальный миры не од-нопорядковы. Мир материальный, состоящий из множества ве­щей, является лишь иллюзией (майя). Освобождение из круга перерождений достигается высшим знанием единства Атмана и Брахмана. Свобода от перерождений является истинной целью изучающего веданту.

Миманса – школа, примыкающая к веданте. Ее центральной проблемой является познание и описание истинного ритуала, не­обходимого для того, кто желает достичь спасения. Исследование дхармы – жизненного долга человека – вот основная тема “Пурва Миманса Сутра” Джаймини (около V в. до н. э.). “Миманса Сут­ра” описывает различные виды жертвоприношений и их цели.

Таким образом, особенности восточной философии связаны со специфическим для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире. Идеалом человеческого бытия в этих тради­циях выступает не столько реализация себя в предметной области, сколько нацеленность на вживание в окружающую среду и обра­щенность человеческой активности на свой собственный внутрен­ний мир, что и обусловливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и религиозно-мифологический характер основных философских школ Древней Индии.